8．《魏其武安侯列传》：太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言。

24张亦镜（编）：《真光丛刊》，上海：中华浸会书局1928年版，第89页。至于将民可使由之章归为伪经，笔者更倾向于认为，这是康有为意识到在开民智这一舆论背景下，民可使由之章很可能成为人们攻击儒学和孔子的切入点而采取的一种策略。

严氏言宗教，竟涉子贡所称之性与天道。在张亦镜看来，宗教信仰的对象是不可见、不可知的，因此只能信之、由之，而以此标准来衡量孔学，只能得出孔学非宗教的结论。假使秉国之钧者，必欲墨守成法，胶执私见，任民生之日众，不思格物产以富之，任民心之日愚，不愿兴新学以教之，任民俗之日媮，民气之日薾……⑤ 这一次，林乐知明确将中国之治法归为上世之遗风，言外之意是已经不符合当时时代的要求。而学界较少关注的是，这场论争还有另外一个侧面，即由不可使知引出的儒家是否为宗教的问题。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论，以为智育之原本。

此外，他还试图将孔学中的某些要素也归入信仰的层面，进而使孔学与宗教一样同属于可由不可知的范围。考虑到这篇演讲是在孔教会举行祀孔活动时所作，严复想借此将孔教与宗教联系起来的意图已经非常明显。心居于身，是身之主宰。

[35] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——儒学三期新论》，《周易研究》2008年第1期。（二）陆王心学——以心为本的形而上学 心学派将程朱理学外在的天理收摄到内心之中，陆九渊提出心即理，理内在于人心，无须向外穷理，人皆有是心，心皆具是理，心即理也（《与李宰》） [27]，此心此理，实不容有二（《与曾宅之》）[28]。由是，董仲舒完成了从宇宙论到政治伦理的推理，借意志之天将君权和伦常等级秩序绝对化、神圣化，给社会政治伦理制度提供了形而上的哲学依据，儒学取得了独尊的地位并且深入人心，为大一统的统治起到重要作用，也奠定了此后两千年儒学为中国传统思想的基调。从思想观念上看，王弼将‘无被置于优先的位置，不仅导致了思路起点的大转变，也导致了一个生活价值的态度的大转变。

在此意义上，儒学总是‘革命的[①]，始终是日日新、又日新的。董仲舒之学说立，而经学时代始。

[21] [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第326页。汪中也说：古学之兴也，顾氏始开其端。可以说，儒学的理论形态无所谓纯粹，而只有常新，也正因为如此，儒学在帝制时代一直是思想主流。[31] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，6页。

而玄学的无是不具有任何属性、静止不变、超言绝象的抽象本体，无与有是本-末体-同的关系，无就是形而上的绝对存在者。（《举贤良对策》[⑩]）这就规定了天-君-民是权力地位等级由高至低的次序。而在形而上学的层面，他们仍然恪守传统儒学、特别是宋明儒学的观念。宋明儒学最主要的理论形态是程朱理学和陆王心学，以下分别简述之。

诸所受命者，其尊皆天也。简单说，良知只是个是非之心，是非只是个好恶（《传习录下》）[32]。

他提出鄙俗学而求六经，主张治经复汉，以复古作维新，从文字语言入手重新研究经典，其著《音学五书》，奠定了清代古音学的基础。因此，在传统儒学那里，缺少了本源的观念层级。

（同上）一手促成了独尊儒术的局面。[③]《礼记·大学》：原文：汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。（《朱子语类》卷18）[18]天理流行，触处皆是……父子有亲，君臣有义之类，无非这理。情是人心，是已发，是感性情欲。（3）晋康时期，以裵頠、郭象为代表的名教即自然认为，名教就是自然的表现，自然不在名教之外，力图将名教与自然等同起来。其著《日知录》代表着朴学的兴起。

[27] [宋]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第149页。这也是程朱理学在思想观念上的突出特点，也由此将人的存在安置在一个秩序森严的理世界中，唯理是从，以社会价值和道德理性笼罩一切，压制扭曲了人的本真情感和欲望，以至被明清儒者斥为以理杀人。

这样一来，阴阳五行（天）与王道政治（人）之间有必然一致、相互影响的关系，即天人感应。[36] 朴学作为清代的思想主流，其影响一直延续至当代。

（《易传·大畜彖传》、《系辞上传》[②]、《礼记·大学》[③]）而由于生活总是显示为某种历时的样式，也使儒学的历史成为可能。[11] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，413页。

那么，帝国儒学共同的思维模式是什么呢？ （三）整个帝制时代的儒学，从理论模式上看，基本属于应当被解构的形而上学。这一时期的儒学有必要以全新的眼光和视角来重新解释，儒学在当代的转型重建或许可以从中获取有价值的线索。[⑧] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，319页。[⑨] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，328页。

而在思维模式上，宋明儒学依然沿着形上学化模式思考，虽然意在继承孔孟之道，但就其‘本体论看，两派都传承思孟以来的正宗心学，即都承认关于心性本体的先验设定。因此，儒学在当代需要解构帝国儒学的形而上学理论模式，才能得以重建。

（《读大纪》）[22] 很明显，性就是以三纲五常为主要内容的伦常道德规范，这一方面，继承了思孟心学派先验性善论的人性观，旨在挺立起一个先验的道德主体，另一方面，也将帝国统治所规定的伦常道德视为人人必须崇信的观念和必须服从的规范，礼法道德就此失去了情感的基础，而人的本真情感被边缘化为一个形下的末、用的存在，这在性本情末性体情用心统性情等观点中集中体现出来：性是天理，是未发，是道心，是仁、义、礼、智、信等德性。王阳明继承发挥了这一观点，提出心外无理，并认为天地万物与人原是一体而其发窍之最精处是人心一点[29]（《传习录下》），确立了心的至上优先地位，以此构建了心学体系。

因此，情感欲望必须服从社会道德规范，要以道心来约束人心，以天理来克制人欲，即存天理去人欲。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。

[28] [宋]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第5页。[42]先秦有先秦儒学，汉代有汉代儒学，如此这般。……遂己之欲者，广之能遂人之欲;达己之情者，广之能达人之情。清代也因此被认为是一个思想家淡出，学问家凸显[37]的时代。

尽管如此，理学仍然没有摆脱形而上学的思维模式，天理作为先验本体，贯穿始终，即使对天理的彻悟需要通过格物穷理来实现，但也是知者吾之固有，然不致辞则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。今文经学则依据《公羊春秋》阐发孔子的微言大义，着意于政治哲学和历史哲学，公羊学大家董仲舒所著的《春秋繁露》通过天道运行对人事政治的附会，构建了一套具有神学色彩的形而上学理论体系，为大一统政治提供了哲学依据，其思路简单说来就是屈民而伸君，屈君而伸天（《春秋繁露·玉杯》）[⑦]。

二、帝国儒学的兴盛——宋明新儒学：理学与心学 宋明新儒学的诞生同样与当时的社会生活方式密不可分：宋王朝需要加强中央集权，重建统治权威和伦理生活秩序，宋明儒学家通过理论建构的方式回应了这一时代课题，他们同样从形而上的宇宙本体（天道）下贯到人性论（人道），最终落实到政治伦理层面，突出强调了人的道德主体性。明清时期市民社会的繁荣滋生的某些现代性的因子，无疑是较之此前帝国时期的儒学所大不同的地方，由此可见，儒学的现代化转型已经开始酝酿，甚至某些方面已露端倪。

[30] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，117页。其间，一方面，儒学的思想观念随时代变化不断更新，理论建构日渐精熟，给当今儒学留下宝贵的思想资源。